Archive for the ‘ג א’ Category

בבא מציעא – דף ג' עמוד א'

28/01/2011

ולרבה בר רב הונא דאמר אמר סומכוס אפילו ברי וברי [חולקים בלא שבועה. רש"י: דרבה בר רב הונא – בפרק השואל לקמן (ק' א')] מאי איכא למימר [מה יש לומר]?
אפילו תימא
[תאמר] סומכוס [משנתינו כסומכוס], כי אמר סומכוס היכא דאיכא [היכן שיש] דררא דממונא [דררא דממונא – חסרון ממון שאם יפרע זה שלא כדין הוי חסרון ממון ואם נפטרנו שלא כדין נמצא זה חסר ולד פרתו. רש"י], אבל היכא דליכא [היכן שאין] דררא דממונא לא.

ולאו קל וחומר הוא, ומה התם [שם] דאיכא [שיש] דררא דממונא למר ואיכא דררא דממונא למר [ומה התם דאיכא דררא דממונא כו' – איזה מהן שמפסיד החצי שלא כדין אתה מחסרו ממון. רש"י], ואיכא למימר [ויש לומר] כולה למר ואיכא למימר כולה למר [ואיכא למימר כוליה דמר – ועוד על כרחך או כוליה דמר [כולה של מר. כולה של אחד] או כוליה דמר, אפילו הכי [כך] חולקין בלא שבועה. רש"י], אמר סומכוס ממון המוטל בספק חולקין בלא שבועה, הכא [כאן] דליכא דררא דממונא, דאיכא למימר דתרוייהו היא [שיש לומר ששל שניהם היא], לא כל שכן? [הכא דליכא דררא דממונא – ועוד דאיכא למימר דתרוייהו בהדי הדדי אגבהוה. לא כל שכן – דחולקין בלא שבועה. רש"י]
.
.
(לגבי השאלה האם לחלוק או לומר כל דאלים גבר, אומרת הגמרא בבבא בתרא ל"ה א' שדררא דממונא הוא סברא לומר שיחלוקו ולא לומר כל דאלים גבר, כיוון שיש ספק מכח מה שאנו יודעים שאירע גם בלא טענותיהם, יש מכח מה שאנו יודעים שאירע סיבה לומר שהממון של זה וסיבה שהממון של זה, ומכח סיבות אלה פוסקים שזה יטול ושזה יטול. אבל בספינה שלא אירע בה מאומה שיגרום לספק ורק שניהם טוענים עליה אין דררא דממונא ולכן אין סיבה לפסוק שיטלו והדין הוא כל דאלים גבר.

וכל זה לגבי הנדון האם לחלוק או לומר כל דאלים גבר, וכאן בא לדון לגבי שבועה האם דררא דממונא הוא סברא לחייב אותם שבועה כשחולקים או לא.
ובתחילה סברה הגמרא לומר שהניזק שתובע דמי ולד הפרה שספק ששורו של המזיק הרג, המעשה שאירע גורם לדררא דממונא דהיינו שיש בו עדות שנאמר שיש צד שהתובע כדין הוא נוטל, ומכח שיש צד כזה לסייע לתובע אמר סומכוס שיטול את חצי הממון בלא שבועה. אבל כאן אין דררא דממונא, שאין אנו עדים על מעשה שאירע שיגרום שיהיה צד לומר שהטלית של זה או של זה, ולכן זה שנוטל חציה אין דררא דממונא מסייע לו ואין לנו שום צד ידיעה שמא הטלית שלו, ולכן הטילו עליו שבועה, ומיושבת המשנה כסומכוס.
ובתוספות כתבו: "היכא דאיכא דררא דממונא. פירוש שבלא טענותיהם יש ספק לבית דין דיש לאחד תביעה על חבירו בלא טענותם כגון בשור שנגח את הפרה (בבא קמא מ"ו א') ומחליף פרה בחמור, אחרי שהספק נולד מעצמו דין הוא שיחלוקו אפילו בלא שבועה".

ואחר כך דחתה הגמרא יישוב זה, שהיישוב מיוסד על הצד של כל אחד מהם מצד מה שהוא מוציא את החצי, ששם כיוון שהדררא דממונא מסייע לו לא הטילו עליו שבועה, וכאן שאין לו סיוע הטילו. והגמרא דוחה שיש כנגדו צד הפוך של כל אחד מהם מצד מה שהוא אוחז ומוציאים ממנו חצי, ולפי זה אפשר לומר להיפך, ששם הדררא דממונא יש בו סיוע למי שאוחז, ואעפ"כ אמר סומכוס שהשני מוציא ממנו חצי בלא שבועה. ואם כן כאן שאין דררא דממונא לסייע למי שאוחז, כל שכן שיוציא חבירו ממנו חצי בלא שבועה.
הלשון "דררא דממונא" פירושו שייכות ממון או עניין ממון, ויכול להתפרש גם כספק ממון וגם כצד של חסרון ממון. ביישוב המשנה כסומכוס הדררא דממונא היה לומר שיש סיוע לתובע להוציא חצי מכח הדררא דממונא, ובעניין זה פירוש הלשון דררא דממונא אינו יכול להיות חסרון ממון אלא פירושו ספק ממון וכמו שכתבו התוספות וגם רש"י מודה לזה.
וכשדחתה הגמרא את היישוב היא שינתה את הלשון, שביישוב אמרה "כי אמר סומכוס היכא דאיכא דררא דממונא אבל היכא דליכא דררא דממונא לא" ולא אמרה הגמרא דררא דממונא לזה ודררא דממונא לזה, כיוון שלעניין הסיוע למוציא לא מדובר על חסרון ממון אלא על ספק ממון, ולא שייך לומר ספק ממון לזה וספק ממון לזה, שספק יש רק אחד לשניהם.
וכשדוחה הגמרא את היישוב היא אומרת דררא דממונא לזה ודררא דממונא לזה, כיוון שהיא רוצה לבאר שכעת מסתכלים מהצד השני, דהיינו של מי שמוציאים ממנו, והדררא דממונא מסייע לו שלא נוציא ממנו כי יש לחשוש שמא הממון שלו ואנו מחסירים ממנו ממונו שלא כדין. וכדי לבאר שכעת מסתכלים מצד זה נקטה הגמרא את הלשון דררא דממונא בשימוש לשון של צד חסרון ממון. ולכן אמרה לזה ולזה, ואם הכוונה ספק ממון כמו קודם הרי יש ספק אחד לשניהם ולא שייך לומר ספק לזה וספק לזה, ולכן כאן פירש רש"י חסרון ממון. והכוונה שמכיוון שיש צד ספק בלא טענותיהם יש צד לומר שאנו מחסירים ממנו ממון שלא כדין. ואין מחלוקת כלל בין רש"י לתוספות.
ועיין רש"י בגיטין ל"ט ב', ושבועות מ' ב' שרש"י פירש את הלשון דררא דממונא לא כחסרון ממון אלא כשייכות עניין ממון. ומוכח כמו כתבתי שהלשון יכול להתפרש כך או כך לפי העניין.

ברמב"ן כאן כתב: "פרש"י ז"ל חסרון כיס שאם תחייבנו שלא כדין הרי חסר ממון ואם תפטרנו שלא כדין נמצא זה חסר ולד פרתו, משמע לאפוקי מציאה דלא קא חסר ממונא, ולאפוקי מקח וממכר דקא מהדר ליה דמי [שמחזיר לו דמים], ואין פירוש זה נכון דקשיא עליה הא דאמרינן בפ' חזקת הבתים וכו'". עיין שם מה שדחה דברי רש"י לפי מה שפירש בכוונתו.
ולפי מה שכתבתי רש"י פירש כמו תוספות שדררא דממונא הוא ספק ממון בלא טענותיהם, ורק בא ליישב דקדוק לשון הגמרא, ובטלית אין דררא דממונא כיוון שלא אירע מעשה לעורר ספק בלא טענותיהם כמו שאירע במחליף פרה בחמור או שור שנגח את הפרה, ואין כוונת רש"י כהרמב"ן שהסיבה שאין דררא דממונא בטלית משום שמציאה באה לחבירו בלא טורח ובמקח וממכר הוא משלם דמים ולכן אין זה נחשב שיש צד שמפסיד את חבירו.
.
.
מלבד דחייה זו מוסיפה הגמרא עוד סברא לדחות את היישוב של המשנה כסומכוס, שבמחליף פרה בחמור יש רק שני צדדים, או שהממון כולו של זה או שהוא כולו של זה. וכשחולקים בוודאי יש כאן גזל שאחד נוטל חצי שלא כדין, ולכן מסתבר היה לחייב אותם שבועה כדי שלא יהיה בוודאי גזל, ואעפ"כ לא חייב סומכוס שם שבועה. ואילו בטלית יש אפשרות ששניהם מצאו והגביהו בבת אחת, או שהמוכר מכר לשניהם, וכמו שביארתי לעיל ב' ב', וכל אחד יש חצי, ואין זה וודאי שיש כאן גזל וכל שכן שלא יחייב כאן סומכוס שבועה.
זהו לפירוש רש"י, ולשון הגמרא דחוק לפי זה שמשמע שמה שנאמר "דאיכא למימר דתרוויהו היא" הוא המשך של מה שאמר "הכא דליכא דררא דממונא" ולא עניין חדש שמוסיף עוד סברא. ומלשון תוספות משמע שהוא עניין אחד, ששם יש דררא דממונא דהיינו שיש לומר כולה למר או כולה למר, דהיינו שיש ספק בלא טענותיהם, וכאן אין דררא דממונא ויש לומר שהיא של שניהם, כיוון שאין ספק ממון בלא טענותיהם שימנע מאיתנו לומר שהיא של שניהם. ופירושם גם הוא דחוק שזו אריכות לשון ללא צורך כלל, ועוד שייתכן שיהיה דררא דממונא שיתעורר ספק בלא טענותיהם והתעוררות הספק יהיה בה צד שהממון של שניהם בשווה. וכגון שיהיה באופן שאפשר שהנגיחה ולידת העובר היו בבת אחת ממש. והתוספות בחרו בדוחק זה ורש"י בדוחק זה ואין כאן מחלוקת ביסוד העניין. ויש הרבה שיעורים בישיבות שעוסקים בסוגיא כאילו יש כאן מחלוקת בין רש"י לתוספות בהבנת עניין דררא דממונא, ולעניות דעתי אין לזה יסוד)
.
.

אפילו תימא [תאמר] סומכוס, שבועה זו מדרבנן היא כדרבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן שבועה זו תקנת חכמים היא שלא יהא כל אחד ואחד הולך ותוקף [אוחז. רש"י] בטליתו של חבירו ואומר שלי הוא. [גם מקודם היה פשוט שאין זו שבועה מהתורה, שמדין תורה יש חיוב רק במודה במקצת ובשומר ובעד אחד.
ריטב"א: "ולאו למימרא דמעיקרא לא הוה ידעינן דשבועה זו היא מדרבנן, אלא דקא סלקא דעתך שהיתה מן הדין [מעיקר דין דרבנן] לברר הספק, והשתא פרקינן [וכעת אנו מתרצים] שהיא תקנת חכמים כרבי יוחנן [נתחדש שאינה דין מדרבנן לברר את הספק אלא תקנה מיוחדת שלא יהא כל אחד תוקף וכו'] ומעתה לא קשיא על ההיא דסומכוס דהתם [ששם] לא שייכא הך תקנתא כלל וכדפרישנא לעיל.
וכבר פירשתי למעלה כי לפי שיטת רש"י הא דר' יוחנן פליגא אדרב פפא, דלרב פפא אין שבועת משנתינו מפני חששא שתוקף בטליתו של חבירו דרך גזל אלא משום דמורי הוראה דהיתירא לנפשיה]
.
.
.
[משנה לקמן ל"ז א':
"שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים [לאחר זמן כשבאו ליטול פקדונן. רש"י], נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.
אמר רבי יוסי אם כן מה הפסיד הרמאי [אם כן לא יודה לעולם על האמת. רש"י], אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו.
וכן שני כלים אחד יפה מנה ואחד יפה אלף זוז, זה אומר יפה שלי וזה אומר יפה שלי, נותן את הקטן לאחד מהן ומתוך הגדול נותן דמי קטן לשני, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.
אמר רבי יוסי אם כן מה הפסיד הרמאי, אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו"]
.
לימא [לומר] מתניתין דלא כרבי יוסי?
דאי
[שאם] כרבי יוסי הא אמר אם כן מה הפסיד רמאי, אלא הכל יהא מונח עד שיבא אליהו. [כתבו בתוספות לעיל ב' א': "וכן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו".
רש"י: שנים שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים זה אומר מאתים שלי וזה אומר מאתים שלי וקאמר תנא קמא נותן לזה מנה ולזה מנה והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו, אמר רבי יוסי אם כן מה הפסיד הרמאי ולמה יודה הרי קיבל את שלו, אלא הכל יהא מונח ויפסיד הרמאי והכא נמי [וכאן גם] יהא מונח]
אלא מאי רבנן? כיון דאמרי רבנן השאר יהא מונח עד שיבא אליהו הא נמי [זה גם] כשאר דמי [דומה] דספיקא היא. [הא נמי כשאר דמיא – דהתם [ששם] על מנה השני הם דנין ואלו דנין על הטלית כולה. רש"י]
האי מאי [זה מה], אי אמרת בשלמא רבנן התם דודאי האי מנה דחד מינייהו הוא [של אחד מהם הוא. רש"י: דחד מינייהו הוא – ואין לומר יחלוקו] אמרי רבנן יהא מונח עד שיבא אליהו, הכא דאיכא למימר [כאן שיש לומר] דתרוייהו הוא [ששל שניהם הוא] אמרי רבנן פלגי בשבועה [אומרים רבנן חולקים בשבועה]. אלא אי [אם] אמרת ר' יוסי היא, השתא [כעת] ומה התם [שם] דבודאי איכא [יש] מנה למר ואיכא מנה למר אמר רבי יוסי יהא מונח עד שיבא אליהו, הכא דאיכא למימר דחד מינייהו הוא [ששל אחד מהם הוא] לא כל שכן? [הכא דאיכא למימר דחד מינייהו הוא – ואין לחבירו חלק בה לא כל שכן דלית ליה יחלוקו. רש"י]
.
.
(מדיני ממונות הממון מוכרח שיהא ברשות וחזקת בעליו, ואם יש סיבה לראות בשניהם בעלים, וכגון שיש דררא דממונא או שאנו עדים שמי שמחזיק בממון הממון שלו, אז מכח סיבה זו מכריעים הבית דין שיחלוקו, ואם אין סיבה כזו אין הבית דין יכול לדון וממילא כל דאלים גבר.
לגבי מנה שלישי, אם יאמרו בו יחלוקו, כיוון שבוודאי כולו רק של אחד מהם הרי הבית דין פוסקים בוודאי לתת ממון למי שאינו בעליו. היה מקום לומר שמעיקר הדין בית דין אינם יכולים לפסוק שהם בוודאי נותנים ממון למי שאינו שלו שזה כאילו הם בעצמם גוזלים חצי ממי שכל הממון שלו, ולכן לגבי מנה שלישי אומרים חכמים שיהא מונח עד שיתברר או שיבוא אליהו. אמנם באמת אינו כן, שמה שאמרו יהא מונח זהו דווקא במקום שאין דררא דממונא, ובמקום שיש דררא דממונא במחליף פרה בחמור אמר סומכוס שחולקים אפילו שבוודאי הממון כולו שייך רק לאחד מהם. וחכמים חולקים רק מכיוון שהמוציא מחבירו עליו הראיה, ובלא זה מודים לסומכוס, ולא חוששים לתת חצי למי שוודאי הממון אינו שלו.
אלא נראה שמעיקר דיני ממונות אין בכך כלום שבית דין אומרים יחלוקו גם במקום שוודאי כל הממון רק של אחד מהם, שאין זה נחשב שהבית דין גוזלים את החצי ממי שהכל שלו, שהבית דין אינם נוטלים את הממון ואינם נותנים אותו, שאינם צד כלל לעשות שום פעולה בממון, אלא האמת מצד עצמה היא שכך ההכרעה בספק זה, והבית דין רק מוציאים לפועל מה שהאמת מורה.
.
עיין בבא קמא קי"ח א' שכתבתי שמציאות העולם היא דיבור של הקב"ה אל הבריות, וכמו שנאמר בעשרה מאמרות נברא העולם ונאמר לעולם ה' דברך ניצב בשמיים. והקב"ה אומר לכל אחד כפי עניינו ואינו מחוייב לומר לכולם אותו הדבר. וכמו מי היאור שהיו ביציאת מצרים שלישראל היו מים ולמצרי שהיה שותה מאותו ספל אותה בריאה עצמה עבורו היתה דם. וכן שניהם היו באותו בית ולזה היה אור ולזה היה חושך. שאין המציאות אחת לכולם ואין אמת אחת לכל אלא כל אחד מה שהקב"ה אומר לו ומראה לו הוא עבורו האמת.

(אמנם ביציאת מצרים היה זה נס, אבל עניין נס הוא שבדרך כלל החומר מסתיר את הטבע האמיתי של המציאות ורק בהתבוננות בעולם הצורות הוא נגלה. ונס הוא גילוי של טבע המציאות האמיתי גם בחומר, ולפי שעה בטל הכיסוי של החומר על האמת. ולכן יש ללמוד מנס כיצד טבע המציאות האמיתי.
ועניין זה הוא היסוד הראשון של אמונת התורה, שהנה ביומא כ"א א' נאמר שארון הקודש לא היה מן המידה. שמכותל לכותל של קודש הקודשים היו עשרים אמה, ומהכותל עד צד זה של הארון היו עשר אמות, ומהצד השני של הארון עד הכותל השני היו גם עשר אמות. ונמצא שהארון אינו ממעט מן המדה שאינו תופס מקום כלל. שהרי יש עשר אמות מצד זה של הארון לכותל ועשר אמות מצד שני של הארון לכותל, ואם כן מוכרח שהמרחק מכותל לכותל הוא עשרים אמה ועוד רוחב הארון. ובאמת כשמודדים מכותל לכותל המידה היא עשרים אמה בלבד. וזה משום שהארון אין לו מציאות גמורה ואינו קיים באופן גמור אלא הוא רק בנקודת התהוות ולא נגמרה התהוותו. וזה גילוי שכל העולם קיים באופן כזה.
וזהו שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
הלכה ב
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ג
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הלכה ד
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".

זהו יסוד האמונה שרק מציאות הקב"ה היא מציאות גמורה, דהיינו אמת. והנבראים כל שעה ושעה מקבלים מציאות ממנו ואין מציאותם נגמרת אלא היא אינה גמורה ולכן צריכה להתחדש כל שעה ושעה. ואם רגע אחד לא תתחדש מייד היא כלה כיוון שאינה מציאות גמורה. והקב"ה מחדש אותה כל שעה ושעה לפי רצונו, וכיוון שאינה מציאות גמורה אינה מכריחה שתהיה רק באופן אחד, אלא היא יכולה להיות בכמה אופנים שונים, ואין בזה סתירה, שרק אם המציאות גמורה היא סותרת שתהא בבת אחת עמה עוד מציאות אחרת. אבל כיוון שאינה גמורה והיא רק בנקודת ההתהוות היא יכולה להתקיים באופן שאינו סותר שגם תתקיים באופן אחר. וכמו שהארון קיים ואין זה סותר שבעת ובעונה אחת גם אינו קיים. וכיוון שהארון הוא התחלת המציאות הנבראת נתגלה בו טבע המציאות האמיתי, והוא דוגמא לדברי הרמב"ם שהם היסוד הראשון בתורה.
.
.
(מדרש תהלים (בובר) מזמור עח (י) ד"ה ויהפוך לדם: "'ויהפוך לדם יאוריהם' – בתחלה היו המצריים וישראל ממלאים את חביותיהם מים כאחת, והיתה החבית של ישראל מלאה מים, וחבית של מצריים מלאה דם. חזרו להיות ממלאין בספלים יחד, והיה הספל של ישראל מלא מים, וספל של מצרי מלאה דם. חזר ואמר המצרי לישראל, נמלא אני ואתה בספל אחת ונשתה בספל אחת, והיו שניהם כאחד כורעים ראשיהם ופיהם בספל, והיה ישראל שותה מים, ומצרי שותה דם. וכו'".
ועיין עוד בעניין ברירה בחלק החידושים כאן. ועיין עוד בברכות י"ג א'))

.
והאמת נקבעת לפי מה שעיניו של אדם רואות ולא לפי מה שהוא יודע, וכמו שביארתי לעיל ב' א' לגבי עדות שהיא לפי הראיה בלבד ולא לפי הידיעה. שהרי המצרי ידע שהישראל שותה מים מאותו הספל, ואם כן ידע ש"באמת" מה שהוא שותה אינו דם, וגם הישראל ידע שאין זה "באמת" מים כי המצרי שותה דם, ואם כן לפי הידיעה אין כאן אמירה נפרדת לזה ולזה, אלא ודאי האמירה של הקב"ה היא לפי מה שאדם רואה ופוגש בחושיו באופן ישר, ומה שנקרא החוויה, ולא לפי מה שיודע מכח היקש שכלי. וממילא האמת לגביו ומה שמחייב את פעולתו הוא לפי הראייה.
לכן אם אדם יודע שהאמת שהממון שלו מותר לו לעשות בכח דין לעצמו כמבואר בבבא קמא כ"ז ב' [ושם כ"ח א' ביארתי שביסוד העניין אין מחלוקת], ואע"פ שאין לו עדים והוא יודע שאם היה בא עכשיו לבית דין לא היו פוסקים כמוהו. כיוון שהוא רואה את המציאות שהממון שלו עבורו זו האמת וכך עליו לפעול. ואם השני גם יודע שהאמת עמו מורת לו להתנגד ולפעול בכח לעמוד נגד חבירו. ומצד הדין כך ההלכה שלשניהם מותר לעשות דין לעצמו שאין בזה סתירה במה שכל אחד פועל לפי מה שעיניו רואות. ועל כל אחד מוטלת רק עליו לבדו האחריות לברר היטב שאינו טועה, ואם ברור לו שאינו טועה מותר לו לפעול בכח ליטול את שלו, ואם שניהם בטוחים ההלכה היא שלכל אחד מהם מותר, ואין מניעה לומר שלשניהם מותר מצד מה שלא ייתכן ששניהם האמת עמם ויש כאן בוודאי אחד גזלן, שכל אחד האמת המתירה לו לפעול היא כפי מה שעיניו רואות וכיוון שכך הוא בוודאי רואה אין לגביו חסרון בהיתר לפעול בכח מצד מה שהשני רואה אחרת.
ואם אינו יכול או אינו רוצה לעשות בכח דין לעצמו, והוא בא לבית דין, עבורם האמת היא כפי שהמציאות נראית לפי מה שעיניהם רואות. והם רואים סיבה שווה לומר שהממון של זה ושל זה.
לפי זה יובן כיצד יתכן שהאמת מצד סברת דיני ממונות היא לפסוק חלוקה גם במקום שוודאי הממון כולו הוא רק של אחד מהם ובוודאי החלוקה אינה אמת והיא גורמת שאחד בוודאי יטול ממון שאינו שלו, שאע"פ שבהיקש שכלי אנו יודעים שכשאחד מהם יטול חצי הוא בוודאי גוזל, מכל מקום אם מסתכלים כאילו אנו עדים מבחוץ ולא בעיניו של אחד מהבעלי דין, הראייה שהעיניים רואות בעדות זו היא שיש סיבה שווה לומר שהממון של זה ושל זה, וזה מחייב חלוקה. והאמת שמכוחה פועלים נקבעת כמו עדות לפי ראיית העיניים ולא לפי הידיעה שבאה מכח היקש שכלי, וכמו שביארתי לעיל ב' א'. ולכן ההלכה היא שאם הוא פועל מצד שאדם עושה דין לעצמו מותר לו לתקוף בכח ולקחת את הכל. וכשהבית דין פורשים מלדון כיוון שאינם יודעים מאומה וממילא ההלכה היא שכל דאלים גבר, מה שכל דאלים גבר הוא אמת על פי דין התורה משום שכך ההלכה שכל אחד עושה דין לעצמו כפי שברורה לו האמת ואין לו אלא מה שעיניו רואות, וכמו שאמרו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות כך הוא גם לגבי מי שבא לדון.
ואם הוא בא לבית דין הם מוציאים לפועל את האמת כפי שהיא מצד עדות חיצונית מצד שלישי ולא בעיני אחד מהצדדים, ולכן ההלכה שפוסקים הבית דין שחולקים ואין מניעה לפסוק כך מצד מה שיש ידיעה שאחד יטול חצי שאינו שלו.
.
עולה מזה שמה שאמרו שבמקום שאין דררא דממונא המנה השלישי יהא מונח עד שיבוא אליהו אינו מעיקר דיני ממונות אלא הוא מתקנת חכמים. וכמו שלרבי יוסי פשוט שהדין אינו מדיני ממונות אלא מתקנת חכמים, שהרי הוא פוסק שהכל יהא מונח עד שיבוא אליהו אע"פ ששניהם מודים שלכל אחד מהם יש מנה אחד לכל הפחות ועל זה אין ספק ואין עוררין, ופשיטא שמדיני ממונות יש לתת לידיהם לכל אחד לכל הפחות מנה.

לרבי יוסי טעם התקנה הוא כדי לגרום לרמאי להודות. לחכמים טעם התקנה הוא כדי שלא יהא נראה כאילו הבית דין פסקו חלוקה באופן שוודאי יבוא לידי כך שאחד יטול ממון שאינו שלו וירננו העם שאינם מבינים שעשו שלא כשורה [על דרך שכתב רש"י לקמן ה' ב' דיבור המתחיל "מי יהבינן"]. ובמקום שיש דררא דממונא אינו נראה כל כך כמו נטיה מהשורה. ולא נתבאר טעם תקנה זו ואפשר לבארה בכמה דרכים ואין בזה הכרח.

והגמרא אמרה שגם לחכמים קשה למה לא אמרו גם הטלית שתהא מונחת, ודחתה שזו אינה קושיא שבטלית ייתכן שהיא של שניהם שכל אחד היה כמדומה שהוא מגביה ראשון ובאמת הגביהו ביחד, וכן במקח וממכר התרצה לשניהם, ואין לחשוש כאן שירננו שהבית דין פסקו דין שוודאי אינו כשורה, ולכן לא תיקנו בזה לעקור את עיקר הדין שהוא חלוקה.
אבל לרבי יוסי שסובר שבית דין יניחו ברשותם גם ממון שאין עליו עוררין וספק רק כדי לגרום לרמאי להודות, כל שכן בטלית שיש עליה ספק שיניחו אותה הבית דין עד שיבוא אליהו)
.
.
אפילו תימא [תאמר] רבי יוסי, התם [שם] ודאי איכא [יש] רמאי, הכא [כאן] מי יימר [מי יאמר] דאיכא רמאי, אימא תרוייהו בהדי הדדי אגבהוה [אמור שניהם זה עם זה הגביהוה].

אי נמי [אם גם] התם [שם] קניס ליה רבי יוסי לרמאי כי היכי דלודי [כך שיודה], הכא [כאן] מאי פסידא אית ליה דלודי. [מה הפסד יש לו שיודה.
רש"י: מאי פסידא אית ליה למי שאין לו חלק בה אם תהא מונחת. דלודי – שאין לו חלק בה, כשיודה מה יטול. עד כאן רש"י.
הגמרא מדברת כעת במציאה, ואומרת שאם אחד מצא והשני אחר כך בא ואחז בה שלא כדין, אם נאמר שתהא מונחת עד שיבוא אליהו מה הפסיד זה שאחז שלא כדין, ולכן משנתנו כרבי יוסי שכאן גם הוא סובר שלא תהא מונחת עד שיבוא אליהו כי אין בזה הפסד שיגרום לרמאי להודות]
תינח מציאה, מקח וממכר מאי איכא למימר? [מה יש לומר.
רש"י: מקח וממכר מאי איכא למימר. הא אוקימנא [הרי העמדנו] דקיבל דמים מתרוייהו [משניהם], ואי הוה אמרינן [ואם היינו אומרים] יהא הטלית והדמים מונחים אית ליה [יש לו] פסידא לרמאי ויודה על האמת קודם שיפסיד]
אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא. [אלא מחוורת כמו שתירצנו מקודם]
.
.
(לעיל ב' א' כתב רש"י "אבל זה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה לא יחלוקו דודאי חד מינייהו רמאי הוא ותהא מונחת עד שיבא אליהו".
וזהו בין לרבי יוסי ובין לחכמים, שהיכן שלא יתכן שהיא של שניהם גם חכמים סוברים שזהו כמו השאר שיהא מונח עד שיבוא אליהו ויש כאן וודאי רמאי.
ואע"פ שלטענותיהם אין נאמנות כלל, ומצד הבית דין בטוענים כל אחד מצאתי באותה מידה ייתכן גם שאחד מהם ארג אותה, ובטוענים כל אחד מהם ארגתי ייתכן שמצאו אותה או שארגוה ביחד. שכיוון שאין לטענות נאמנות הרי כל מציאות תיתכן באותה מידה, אין זו קושיא וכמו שכתבתי לעיל ב' ב' שהבית דין אינם מעלים כאפשרות כלל דבר שאינו בכלל הטענות, כיוון שהם רק מתבוננים בטענות שהובאו לפניהם ודנים רק בהן שהרי הם אינם צד להעלות אפשרויות אחרות שהממון וודאי אינו שלהם. וכשכל אחד אומר מצאתי או קניתי ייתכן לפי טענותיהם שהגביהו ביחד כמבואר לעיל שם, ולכן בית דין רואים אפשרות זו ומכוחה לא אומרים שיהא מונח. אבל אם טוען כל אחד אני ארגתיה אין הטענות כוללות אפשרות לראות שהיא של שניהם. וכשוודאי אינה של שניהם תיקנו שיהא מונח עד שיבוא אליהו)
.
.
.
[שבועות מ"ה א':
"תן לבני סאתים חטין [האב חייב לבנו סאתים חטין, ואומר לחנוני לפרוע את החוב, ואחר כך האב יתן לחנוני], תן לפועלי סלע מעות [אומר לחנוני לפרוע לפועל ואחר כך בעל הבית ישלם לחנוני], הוא [החנוני] אומר נתתי [לבן אן לפועל], והן [הבן או הפועל] אומרים לא נטלנו, הוא [החנוני] נשבע ונוטל [מהאב או בעל הבית], והן [הבן או הפועל] נשבעין ונוטלין [מהאב או בעל הבית].
אמר בן ננס כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא, אלא הוא נוטל שלא בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה"]
.
בין לרבנן ובין לרבי יוסי התם [שם] גבי חנוני על פנקסו דקתני זה נשבע ונוטל וזה נשבע ונוטל, מאי שנא דלא אמרינן נפקיה לממונא [נוציא את הממון] מבעל הבית ויהא מונח עד שיבא אליהו, דהא בודאי איכא [יש] רמאי? [הפועל והחנוני שניהם טוענים שיש להם סלע אצל האב. ובודאי אחד מהם רמאי. וזה דומה לשניים שהפקידו אצל אחד שכל אחד טוען אני הפקדתי את המאתיים, ולרבי יוסי כל הממון יהא מונח עד שיבוא אליהו, ולרבנן השאר יהא מונח, דהיינו אותו מנה שיש ספק לגביו. וכאן יש ספק על כל הסלע וגם לרבנן יהא מונח עד שיבוא אליהו]
אמרי [אומרים. בני הישיבה], התם [שם] היינו טעמא דאמר ליה חנוני לבעל הבית אנא שליחותא דידך קא עבדינא [אני את השליחות שלך אני עושה] מאי אית לי גבי שכיר [מה יש לי לגבי שכיר] אע"ג דקא משתבע לי לא מהימן לי בשבועה [אע"פ שישבע לי לא נאמן לי בשבועה] את האמנתיה [אתה האמנתו] דלא אמרת לי בסהדי הב ליה [שלא אמרת לי בעדים תן לו].
ושכיר נמי
[גם] אמר לו לבעל הבית אנא עבדי עבידתא גבך [אני עשיתי עבודה אצלך], מאי אית לי גבי חנוני [מה יש לי לגבי חנוני], אע"ג דמשתבע לי לא מהימן לי [אע"פ שישבע לי לא נאמן לי], הלכך תרוייהו משתבעי [שניהם נשבעים] ושקלי [ונוטלים] מבעל הבית. [התם היינו טעמא – דשניהם נשבעין ונוטלין, דחנוני אומר לבעל הבית אנא שליחותא דידך עבדי ונתתי לפועלך ממון שצויתני. מאי אית לי גבי שכיר – לערער. לא מהימן לי – איני מאמינו בשבועה, אני אומר שהוא רשע ואין לי להאמין אדם בשבועה על כרחי אלא אם כן האמנתיו מתחילה להפקיד אצלו או להתנות עמו. את הימנתיה – ואתה הוא שקילקלת ואין לי להפסיד בקלקולך שיהיו מעותי מונחין עד שיבא אליהו. רש"י]
.
.
(החנוני טוען שמעשיו לא גרמו לו שיפול ספק בינו לבין הפועל, שהוא עשה עסק רק עם בעל הבית, ובעל הבית הוא זה שעשה שיהיה ספק עם הפועל. וכן הפועל טוען שהוא לא גרם שיהיה ספק בינו לבין החנוני, אלא בעל הבית גרם לזה. ולכן כל אחד מהם טוען שאין לו להפסיד מחמת שנפל הספק ובעל הבית מפסיד מהספק ומשלם פעמיים.
שניים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתיים, אם הפקידו כל אחד בפני עצמו גם כן יכולים לטעון כך, שהמפקיד האחד טוען אני עשיתי עסק רק עם השומר, ומה לי אצל המפקיד השני ולא אני גרמתי שיפול ספק ביני לבינו ואיני מחוייב להאמינו, אלא השומר גרם שיפול ספק זה ולכן עליו להפסיד מהספק וישלם מאתיים לזה ומאתיים לזה.
ואכן גם בהפקידו אם הפקידו כל אחד בפני עצמו כלך הדין שמשלם לזה מאתיים ולזה מאתיים, וכמו בעל הבית שמשלם סלע לחנוני וסלע לפועל.
ומה שנאמר שהשומר אינו מפסיד ואינו חייב לשלם מאתיים לזה ומאתיים לזה, אלא זה נוטל מאה וזה נוטל מאה, והשאר הוא בספק, וכיוון שודאי לא ייתכן שהוא של שניהם תיקנו חכמים שיהא מונח עד שיבוא אליהו, זהו דווקא כשהפקידו בצרור אחד, כמבואר לקמן ל"ז א'. שהשומר קיבל מהם צרור אחד שבו מונחים מאה של זה ומאתיים של זה, והשומר לא עליו מוטל לדעת של מי המאה ושל מי המאתיים, ובאופן כזה הם האמינו זה לזה והם גרמו שיפול ספק ביניהם, ולכן אין השומר נושא בהפסד של הספק. והם ינהגו ביניהם כדינו של ספק זה, ומעיקר הדין יחלוקו, וכיוון שתיקנו בו חכמים שיהא מונח עד שיבוא אליהו כך הדין והם הפסידו על עצמם.
ושם נאמר שאם הפקידו זה בפני זה אע"פ שלא היה ממש בצרור אחד דינו כמו בצרור אחד, וזה לשון רש"י שם: "סיפא – שהפקידו לו שניהם זה בפני זה הוי ליה כמי שנאמנים זה על זה להפקיד שני פקדונותם בצרור אחד, דלית ליה למידק מה יש לזה בתוכו ומה יש לחבירו, ואע"ג דלא כרך אחד הוה מיהו כיון שהפקידו זה בפני זה גילו דעתן שלא חשדו זה את זה לומר שמא חבירו יתבע המאתים")

.
.

תני רבי חייא: "מנה [מאה זוז] לי בידך, והלה אומר אין לך בידי כלום, והעדים מעידים אותו שיש לו חמשים זוז, נותן לו חמשים זוז וישבע על השאר. שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מקל וחומר". [וישבע על השאר – כדין מודה מקצת הטענה שאמרה תורה ישבע כדילפינן בשבועות (ל"ט ב') מכי הוא זה. ואע"ג דזה לא הודה הרי יש עדים במקצת ולא תהא הודאת פיו גדולה לחייבו על השאר שבועה מהעדאת עדים. מקל וחומר – לקמן מפרש מאי קל וחומר. רש"י.
יש שלוש שבועות שחיובן מהתורה, שומר, עד אחד, ומודה במקצת. שבועת מודה במקצת היא כשאחד תובע מאה, והשני מודה לו בחמישים, על החמישים הנותרים חייב מהתורה להישבע. ואם נשבע הם נשארים ברשותו ואם לא נשבע משלם. וכאן מחדשת הברייתא שאם לא הודה במאומה אבל באו עדים על החמישים גם כן מתחייב שבועה על החמישים האחרים]
ותנא תונא [ותנא דידן [שלנו] סייעתא לדידי. רש"י]: "שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וכו'" [זה אומר כו' – וקתני שניהם ישבעו. רש"י], והא הכא [והרי כאן] כיון דתפיס אנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא [אנו עדים שמה שתופס זה שלו הוא] ומאי דתפיס האי דידיה הוא, וקתני ישבע. [אנן סהדי דמה דתפס האי – היינו פלגא [חצי]. דידיה הוא – שהרי מוחזק הוא בפנינו והרי הוא תובע את כולה וחבירו כופר את כולה שאומר כולה שלי ואף מה שאתה תפוס בידך, ואנו מעידין אותו שיש לו בה מקצת ומחייבים את חבירו שבועה על השאר דהיינו חצי שעיכב לעצמו. רש"י.
כעת מפרש שהשבועה שנאמרה במשנתינו היא שבועה מהתורה מדין מודה במקצת, ולא כמו שאמר לעיל בשם רבי יוחנן שהיא מתקנת חכמים שלא יהא כל אחד תוקף טליתו של חבירו ונוטל חצי. ומבואר כאן היסוד שביארתי לעיל ב' א' שמה שרואים אדם אוחז בחפץ יש בזה עדות ראיה שיש לו בעלות על החפץ כיוון שכך צורת הדבר]
.
.
(לקמן ד' א' מקשה הגמרא על סיוע זה, שהרי כאן כמו שיש עדים שהתובע יש לו חצי, כך יש גם עדים שהנתבע יש לו חצי. ומכח שיש לנתבע עדים שהחצי שלו לא יתכן לחייבו שבועה מהתורה מדין מודה במקצת. שזה כמו שאחד תובע מאה והשני כופר הכל, ובאו עדים שמעידים שיש לתובע חמישים ושיש לנתבע חמישים, שנותן לו חמישים ואינו נשבע על החמישים שמשאיר בידיו כיוון שיש לו עדים עליהם. ושבועת מודה במקצת שייכת רק היכן שהעדים מעידים שלתובע יש חמישים ואינם יודעים על החמישים האחרים, ואז כדי להעמידם בידו חייב הנתבע להישבע עליהם.
וזו לכאורה קושיא פשוטה וצריך עיון כיצד לא הרגישה הגמרא כעת בזה.

ונראה לפי מה שביארתי לעיל לגבי מצרי וישראל ששתו מאותו ספל וזה שתה מים וזה שתה דם, שאצל המצרי המציאות היא שמה שיש ביאור הוא אך ורק דם ואין מציאות כלל שיש ביאור מים. ואצל הישראל הוא להיפך. והוא על דרך שאמרו שהקב"ה מנחיל לכל צדיק ש"י עולמות. שיתכן עולם שלם ועומד בפני עצמו כעולם יחיד, וכן עוד עולם שגם הוא עומד בפני עצמו כעולם יחיד. ולגבי כל עולם אין העולם השני קיים כלל.
וכן הוא למשל אם מקדש אשה על תנאי שמחר ירדו גשמים. ואם למחר לא ירדו גשמים בטלים הקידושין למפרע מכל וכל ואינה צריכה גט מספק אע"פ שעשה בה מעשה קידושין שחל על צד הספק. שבאמת הוא עשה שתי מציאויות נפרדות. מציאות אחת שיש מעשה קידושין, ומציאות שנייה שאין מעשה קידושין. ושתיהן קיימות באופן עצמאי ולגבי כל אחת המציאות השנייה אינה קיימת כלל, שכל אחת היא עולם נפרד בפני עצמו. ואחרי שנתברר כאחת מהן השניה אינה קיימת כלל ולכן לא צריך לתת גט מספק מכוחה.
וכמו כן כאן יש הסתכלות שאחד אוחז בטלית ולפי ראיה זו הטלית שלו. ויש הסתכלות אחרת שהשני אוחז בטלית ולפי ראיה זו הטלית שלו. ושתיהן קיימות במקביל כל אחת בפני עצמה כעולם נפרד בפני עצמו שבו העולם השני לא קיים. ולפי הראייה האחת שהטלית כולה של ראובן, יש עדות שהטלית כולה שלו ואין עדות כלל שהיא של שמעון, ואנו פוסקים לתת את כל הטלית לראובן. וזה כמו שיש חבית ובה לוג יין, ואנו פוסקים לתת את כל הלוג לראובן והוא עושה פתח בחבית למלא את כל הלוג לתוך הכלי שלו. ויש עוד אמת אחרת שבה אנו פוסקים לתת את כל היין לשמעון, והוא  עושה פתח בחבית למלא לוג לתוך הכלי שלו. למעשה יהיה לזה חצי לוג ולזה חצי לוג, אבל לא בגלל שפסקנו שלזה חצי ולזה חצי, אלא אנו פסקנו שלזה הכל ולזה הכל, ורק ממילא נעשה שכל אחד לא זכה אלא בחצי [עיין בבא קמא ק"ט א' שמוכח בראיות גמורות שדין ירושה כך הוא שכשיש שני אחים דין ירושה נותן לזה את הכל ולזה את הכל ורק ממילא זוכה כל אחד בחצי וכמו בחבית, ולא שדין ירושה אומר לתת לזה חצי ולזה חצי].
לפי זה מובן הסיוע מהמשנה לרבי חייא, שלפי צד אחד של ראייה יש עדים שכל הטלית של ראובן ואין עדים שהיא של שמעון. וראובן נוטל חצי מכח העדות, ועל החצי שנשאר אין עדות שהוא של שמעון, והיה ראוי לראובן ליטול גם חצי זה רק שהוא כמו היין שאזל מהחבית. ולפי צד זה היה לנו לחייב את שמעון שבועה מהתורה שהוא כפר בכל ויש עדים שחייב לתת ומכח העדות נתן חצי ולפי צד זה אין עדות שהחצי השני הוא של שמעון, ולכן יתחייב שמעון עליו שבועה מהתורה. ומפרש שהשבועה שבמשתנתינו היא שבועה מהתורה מדין מודה במקצת ומסייע לרבי חייא.
עיין בבא קמא קי"ח א' שביארתי שהגמרא שם סברה בקושיא שהבית דין מסתכלים רק לפי ראיית כל אחד מהצדדים, וכשתירצה שם "ורישא בבא לצאת ידי שמיים", תוכן התירוץ שלבית דין יש הסתכלות מהצד כמו עדים שרואים מהצד, ולא מתוך צד הראייה של כל אחד מהצדדים אלא מצד שלישי חיצוני. ואע"פ שמה שהם רואים הוא רק מה שעולה מטענות בעלי הדין, מכל מקום מה שהטענות מעלות לפני בית הדין לראות הוא רואה זאת כעדים מצד שלישי חיצוני ולא מתוך עיניהם של בעלי הדינים.
וכעת סוברת הגמרא כמו בקושיא שם, שבית הדין רואה לפי הצדדים של בעלי הדין, ואז יש סיוע ממשנתינו לרבי חייא. ולקמן הגמרא דוחה כמו התירוץ שם, שהבית דין רואים מצד שלישי, ולפי ראייה זו הם רואים בבת אחת את שני הצדדים, וכמו שיש עדות שחצי לזה יש גם עדות שחצי לשני ולכן אי אפשר שיהא כאן חיוב של שבועת מודה במקצת מהתורה)