בבא מציעא – דף כ"ז עמוד ב'

by

איבעיא להו [הסתפק להם], סימנין דאורייתא או דרבנן?
מאי נפקא מינה?
לאהדורי
[להחזיר] גט אשה בסימנים [לאהדורי גט – שאבד מן השליח המביאו קודם שנתן לה. רש"י]. אי [אם] אמרת דאורייתא מהדרינן [מחזירים], ואי אמרת דרבנן, כי עבוד [עשו] רבנן תקנתא [לקמן בשמעתין מפרש מאי היא. רש"י] בממונא [דהפקר בית דין הפקר. רש"י], אבל באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא.
.
.
תא [בוא] שמע: "אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת, להקיש אליה ולומר לך מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין חייב להכריז אף כל דבר שיש לו סימנין ויש לו תובעין חייב להכריז". [ומשמע שמדאורייתא יש דין סימנים]
תנא תובעין אצטריכא ליה, סימנין כדי נסבא. [שלא לצורך אמר אותה. כדי – שלא לצורך. רש"י סוטה י"ט ב'. רש"י כאן: כדי נסבה – בלא מקרא אלא אסמכינהו אקרא בעלמא]
.
.
תא שמע חמור בסימני אוכף. [תא שמע דאוקמינן לעיל חמור לסימני אוכף אתא. רש"י]
אימא [אמור] בעדי אוכף. [אם יש עדים המכירין בטביעות עין לאוכף שהוא שלו מחזירין לו את החמור. רש"י]
.
.
תא שמע: (דברים כב, ב) ""והיה עמך עד דרוש אחיך אותו", וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו, אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי". [דרשהו – והכי משמע עד דרוש אחיך אותו עד דרשך את אחיך. רש"י]
מאי לאו בסימנין?
לא. בעדים. [שיבא עדים שהוא שלו. רש"י]

.
.
(רמב"ן:
"מאי לאו בסימנים לא בעדים. פירש רש"י ז"ל שיביא עדים שהיא שלו. וקשיא פשיטא דבעדים מהדר [מחזיר], ופשיטא דבלאו עדים לא מהדר כיון דלא כתיבי סימנין. ואיכא למימר [ויש לומר] שמא תעלה על הדעת להחזיר בסימנין [וברשב"א הביא דבר זה בלשון: "יש לומר דסברא הוא דנחזיר בסימנים". ובר"ן ביאר שהסברא שדי בסימנים היא משום שאין כאן הוצאת ממון ממוחזק].
ורבינו חננאל ז"ל פירש בעדים שהוא צורבא מרבנן ומהדרינן ליה בטביעות עינא.
ולי נראה מאי עדים שהיא שלו כגון עדי אריגה [עדים שהוא ארג את הבגד שנמצא] סלקא דעתך אמינא [עולה בדעתך נאמר] לא יחזיר אלא בעדי נפילה שמא מכרו לאחר וממנו נפל")
.
.
תא שמע [משנה ביבמות ק"כ א']: "אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם אע"פ שיש סימנין בגופו ובכליו". [אין מעידין על אדם שמת להשיא את אשתו אלא אם כן ראו פרצוף פניו שהוא עם החוטם. רש"י.
רש"י יבמות ק"כ א': אין מעידים על האיש שמת אלא אם כן ראוהו מת בפרצוף פניו עם חוטמו שיכולין להכירו שזהו, אבל לא ראוהו בפרצוף, או שניטל חוטמו, אין מעידין עליו להשיא את אשתו שמא אין הוא.
ובמה שתלוי דווקא בחוטם עיין ברש"י על קהלת י"ב ב': "והאור – זה החוטם שהוא תואר קלסתר פנים". ובשבת קנ"א ב' כתב: "זה חוטם -שהוא תואר פני אדם]
שמע מינה סימנין לאו דאורייתא?
אמרי, גופו דארוך וגוץ [שאין זה סימן שהרבה ארוכין וגוצים יש. רש"י]. כליו [בגדיו. רש"י] דחיישינן לשאלה [חיישינן – שמא השאילם לאחר ואותו אחר ראו שמת. רש"י].

אי [אם] חיישינן לשאלה, חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן [איך אנו מחזירים]?
אמרי לא שאולי אינשי אוכפא משום דמסקב ליה לחמרא.
[מסקב פירושו ריעוע עיין רש"י קידושין פ"א א'. אוכף שאול פוצע את החמור כיוון שאינו מתאים לו היטב ולכן סימני אוכף הם סימנים ולא חוששים לשאלה]
.
.
(רמב"ן:
"אי חיישינן לשאלה חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן. פירוש והוא הדין לעדי אוכף, אלא דהשתא [שעכשיו] סבירא לן סימנין דאוריתא, ומשום הכי אקשינן סימנין.
ואיכא דקשיא ליה ליקשי ממתניתין דקתני בהדיא פירות בכלי, ואמאי ניחוש לשאלה דכלים מושלי אינשי [משאילים אנשים], ואיכא למימר מדרבנן היא, ומדרבנן לא חיישינן לשאלה אבל בדאוריתא חיישינן לשאלה.

והוי יודע דהני מילי ממשאיל לשואל דחיישינן דילמא ידע להו לסימנין [חוששים שמי שתובע הוא המשאיל שיודע את הסימנים ותובע ממונו של שואל], אבל לשואל לא חיישינן [לא חוששים שזה שבא לפנינו לתבוע את האבידה הוא השואל, ששאל חפץ זה והשיבו ולכן יודע סימניו וכעת בא לתבוע ממונו של המשאיל], דאי לא תימא הכי אבידתא היכי מהדרינן כלל [שאם לא תאמר כך אבידה איך אנו מחזירים כלל] ליחוש שמא שאלו וידע סימניו, אלא ודאי לשואל לא חיישינן שאם שאלו לשעה לא כיוון לו סימניו אבל למשאיל שהיא שלו חיישינן, ולפיכך קשיא להו בגמרא חמור בסימני אוכף או בעידי אוכף.
ומיהו תמיה לי ליחוש למכירה שמא מכרו לו וידע סימניו [ועכשיו המוכר בא לתבוע ממונו של הקונה] והיכי מהדרינן לעולם אבדה בסימנים, ואיכא למימר דכיון דשלו היתה בחזקתו עומדת ואין אתה רשאי להוציאה מרשותו משום חששא בעלמא, דאי לא תימא הכי [שאם לא תאמר כך] לעולם לא יחזיר אלא בעדי נפילה.
ויש אומרים דלעולם למי שנותן סימנים אין חוששין לו לא לשאלה ולא למכירה, שאם השאילו או מכרו לאחר מנין הוא יודע שאבד ממנו אותו חפץ שהוא אומר חפץ פלוני הוא ואלו סימניו, והכא הכי גרסינן חמור בעדי אוכף היכי מהדרינן, כלומר אם כשרואה החפץ בידו של מוצא והביא עדים שאמרו שלו הוא ניחוש לשאלה שמא השאילו לאחר ואין החמור שלו, וכן הא דתניא בגט מצאו קשור וכו' ואפילו לזמן מרובה כשר דפריך ניחוש לשאלה, משום דלאו בסימנים קאמר אלא במכיר כליו של פלוני או בעידי כליו, והיינו טעמא דלא אקשינן ממתניתין דקתני פירות בכלי, ואלו הדברים נכונים אלו היתה הגמרא מודה להם, אבל בכל הנוסחאות ובפירוש רבינו חננאל ז"ל כתוב חמור בסימני אוכף.
ונראה לי דהיינו טעמא דלא חיישינן לשמא שאלו ולא למכירה משום שאילו שאלו מנין הוא יודע שאבד מן המשאיל, וכן המוכר מנין הוא יודע שאבד מן הלוקח שהוא אומר חפץ פלוני הוא ואלו סימניו, לפיכך אין חוששין לשואל או למוכר אע"פ שאין מחזירין באומר האבדה משום דחיישינן שמא הוא אבד את שלו וזו של אחר היא, אבל למשאיל חיישינן לעולם שאם אבדו השואל המשאיל הוא יודע שהרי הוא חייב להחזירו לו, וכשאבד ממנו טוען ואומר לו שאבד ממנו וחייב נמי לישבע שאבד ואינה ברשותו, ומשום האי טעמא חיישינן למשאיל, ומשנתנו דלא חיישינן
לשאלה מדרבנן היא כדכתיבנא כן נראה לי")
.
.
איבעית אימא [אם רצונך אמור] כליו בחיורי ובסומקי. [שנתנו בו סימן שבגדיו לבנים, או שבגדיו אדומים. רש"י: חיורי או סומקי – אין זה סימן שהרבה כאלה יש]

אלא הא דתניא: "מצאו קשור בכיס או בארנקי ובטבעת [מצאו קשור בכיס שלו או בארנקי כו' – שליח המביא גט ואבד הימנו לאחר זמן מצאו קשור בכיס שלו או בארנקי כו'. רש"י], או שמצאו בין כליו [כלי תשמישו שבביתו. רש"י], אפילו לזמן מרובה כשר [אפילו לזמן מרובה – אע"ג דתנן (גיטין כ"ז א') המביא גט ואבד הימנו מצאו לזמן מרובה פסול הכא [כאן] כשר. רש"י]", ואי סלקא דעתך חיישינן לשאלה כי מצאו [כאשר מצאו] קשור בכיס אמאי כשר, ניחוש לשאלה? [ניחוש לשאלה – שמא השאיל כיסו לאחר והוא קשרו בו. רש"י]
.
.
(תנן בגיטין כ"ז א': "המביא גט ואבד הימנו, מצאו לאלתר כשר, ואם לאו פסול. מצאו בחפיסה או בדלוסקמא אם מכירו כשר".
רש"י: "ואם לאו פסול – שמא מאחר נפל ואין זה שלו.
מצאו בחפיסה – כלי ויש סימן בכלי שהוא שלו.
אם מכירו כשר – מילתא באנפי נפשיה [דבר בפני עצמו], ואו או קתני, או שמכירו ואפילו מצאו בכל מקום כשר".
ומדובר שאינו מכיר את הגט בטביעת עין ואם מצאו לאחר זמן חוששים שנפל מאחר שגם שמו יוסף בן שמעון. ואם יש לו סימן בכלי שהגט בו, או שמכיר אותו בטביעת עין, אז אין חוששים וכשר גם אם מצאו לאחר זמן.

תוספות כאן:
"מצאו. גט קשור בכיס יחזיר המוצא לשליח או לבעל השואלו בסימני הכיס.
וניחוש לשאלה. ואם תאמר ולוכח מהכא [ולהוכיח מכאן] דסימנין דאורייתא [שהרי מחזיר גט על פי סימנים], ובפרק בתרא דיבמות (ק"כ א' ושם דיבור המתחיל "מצאו") פריך מהכא דסימנין דאורייתא.
ויש לומר דמצי לאוקמה [שיכול להעמידה] כגון שאותו שאבדו מצאו ומכיר הכיס בטביעות עין דכיון שבעצמו מצאו נאמן והכי נמי הוה מצי למדחי התם [וכך גם היה יכול לדחות שם]"

הטעם שהתוספות העמידו את הברייתא בשמצאו אחר ולא שהשליח בעצמו מצא מה שאיבד, שביבמות ק"כ א' הגמרא מוכיחה מברייתא זו שסימנים דאורייתא, והוקשה לתוספות שם (בדיבור המתחיל "מצאו") שאם מדובר שהשליח עצמו מצא אין ראיה שסימנים דאורייתא שאפשר שהוא מכיר את הכיס שלו בטביעות עין ולא על ידי סימנים ונאמן מכח זה לומר שזהו אותו הגט שנמסר בידו. ותירצו שמדובר שמצאו אחר ולא השליח שאבד ממנו, והשליח אינו תלמיד חכם שנאמן להחזיר לו אבידה בטביעות עין, והמוצא מחזיר לו על פי סימנים, ואם כן הסימנים מועילים גם להכשיר את הגט ולא רק לממון ומוכח שסימנים דאורייתא.

ורש"י פירש כאן ושם על פי פשטות הלשון שהשליח בעצמו מצא את הגט לאחר שאבד ממנו, ואת קושיית התוספות מתרץ באופן אחר, ועיין שם בתוספות שהם עצמם כתבו עוד תירוץ.
וצריך עיון בדברי רש"י שאם מצאו קשור לכיס שלו, הוא יודע אם השאיל את כיסו לאחר או לא, ומאחר שהוא יודע שהוא לא השאיל את הכיס הוא יודע שהכיס הוא סימן שזה הגט שהיה בידיו, ולמה לא יהא השליח נאמן על זה. שהרי השליח נאמן על כך שהוא שליח לגט זה.
והתוספות כאן לא ביארו למה העמידו כשאחר מצא את הכיס, ושמא גם בגלל קושיא זו הוצרכו להעמיד כך. וכשאחר מצא את הכיס לגבי הבעלות על הכיס השליח אינו נאמן לומר שהוא לא השאילו לאחר אם אנו חוששים לשאלה, ולכן אינו נאמן לזכות בכיס עצמו, ולכן גם לא יהא נאמן על הגט שזהו אותו הגט שנמסר בידו ואע"פ שלולא שהיה אובד היה נאמן על שליחות הגט. ולכן מוכח מכאן שלא חוששים לשאלה.

ושוב מצאתי בחידושי הריטב"א שהקשה כך:
"אלא הא דתניא מצאו קשור כו' ניחוש לשאלה. ותימא הוא אמאי לא מתרץ ליה כגון שמצא השליח עצמו, דהכי משמע מצאו בכיס הוא עצמו, וגם בין כליו מצאו הוא עצמו, והלכך לא חיישינן לשאלה שהרי יודע אם השאיל אם לאו.
ונראה לתרץ דאנן חיישינן שמא השאיל ושכח".
ותירוצו לעניות דעתי קשה, שלפי זה קושיית הגמרא לא קשה, שהיתה יכול לתרץ בנקל שבאמת חיישינן לשאלה בסימני אוכף שמא השאיל את האוכף והחמור אינו שלו והוא תובעו ברמאות. ומהברייתא לא קשה על זה כי היא מדברת שהשליח עצמו מצא את הגט ולשמא השאיל ושכח לא חיישינן שזה אינו מצוי שישכח, אבל לשמא המשאיל תובע את החמור ברמאות כן חיישינן.

ואולי בדרך אפשר ייתכן לומר בשיטת רש"י, שהנה השליח מצא כיס שנפל וגט קשור בו, והגביה אותו, ונעשה שומר אבידה עליו. אם היה בא אחר וטוען שהכיס והגט נפלו ממנו, השליח שהגביה את הכיס והגט היה מחוייב מדין שומר אבידה שלא לפשוע בממון הבעלים ולא לתת את הגט לטוען זה אע"פ שהוא נותן סימנים בכיס, כי הוא מחוייב מדין שומר אבידה לחשוש שמא הטוען השאיל את הכיס לאחר, ואותו אחר קשר בו את הגט, והטוען טוען על גט שאינו שלו.
וכעת המוצא טוען שהכיס והגט נפלו ממנו עצמו, ולדבריו הוא מצא עכשיו את הכיס והגט שנפלו ממנו עצמו. גם כשהוא טוען כך עדיין יש עליו דין שומר אבידה שהטילה עליו התורה, שהרי הכיס והגט היו אבודים והוא הגביה, ומה אכפת לנו אם אחר טוען שממנו נפלו או שהמגביה עצמו טוען שממנו נפלו, בשניהם שווה חיוב המגביה להיות שומר אבידה.
מדין תורה אין לנו בירור שהגט נפל מהשליח שעכשיו מצא אותו, כיוון שחוששים לשאלה ומה שהוא נותן סימנים בכיס אפשר שהוא השאיל את הכיס לאחר ואותו אחר קשר בו את הגט. וכיוון שאין מבורר מדין התורה שהגט נפל מהשליח הזה שמצא, יש כאן עדיין דין "בעלים" שאינו ידוע מי הוא וכלפיו חייבה התורה את המוצא להיות לו שומר אבידה ולא לפשוע בממונו לתיתו לכל אדם בלא בירור. וסימני הכיס אינם בירור על הגט אם חוששים לשאלה. ולכן אסור לשליח לתת לעצמו את הגט אע"פ שהוא טוען שהוא לא השאיל את הכיס לשום אדם וזה הכיס שלו ויש לו בו סימנים וממילא ידוע לו שהגט ממנו נפל. שכמו שמדין שומר אבידה אינו רשאי לתת לאחר את הגט הוא הדין שאינו רשאי לתת לעצמו, שלמה לתת לעצמו יהיה עדיף מלתת לאחר מצד מה שהוא חייב כלפי הבעלים להיות שומר על אבידה זו ולא לתת אלא בסימנים וכיס אינו סימן על הגט אם חיישינן לשאלה. וכיוון שמדין אבידה אינו רשאי לזכות בגט לעצמו לכן אינו נאמן לומר שזה הגט שנשלח בידו ואע"פ שלולא שאבד היה נאמן השליח על הגט ולכן אם חוששים לשאלה לא ייתכן שהגט כשר ולכן מוכח מכאן שלא חוששים לאבידה.

ויש להקשות על דברים אלה, שהנה אם ראובן הלך עם חמורו ואוכפו עליו, ושמעון ראה איך החמור נשמט מיד ראובן וברח וראהו כל הזמן עד שהגיע ליד שמעון. וכעת החמור ביד שמעון וראובן בא אליו וטוען לקבל את חמורו בחזרה ונותן רק סימני אוכף ולא סימני חמור, בוודאי גם אם חיישינן לשאלה על שמעון לתת את החמור לראובן. ואם שמע שראובן צווח שאינו מתייאש עליו לתת לו את חמורו גם ללא סימנים כלל, כיוון שהוא ראה את החמור יוצא מיד ראובן ויודע וודאי שהוא שלו עליו להשיבו לו, ולא אומרים שהוא מחוייב בדין שומר אבידה על החמור והתורה אסרה עליו לפשוע בשמירה והתירה לו לתת רק בסימנים וכל שנותן בלא סימן הוא פושע כלפי הבעלים. אלא וודאי אם הוא יודע בוודאי שהוא נותן כדין מותר לו לתת גם בלא סימנים. ואם כן כיוון שהוא יודע וודאי שהוא לא השאיל את הכיס לאחר ויש לו סימנים בכיס הוא יכול על סמך ידיעה זו לתת לעצמו את הגט אע"פ שדין תורה הוא שחוששים לשאלה ואין זה נחשב סימן על הגט. שהרי במקום שהוא יודע בוודאי אינו מחוייב לדרוש סימנים כדי לתת.
ואולי יש לחלק, שבציור הזה המוצא יודע שהבעלים הוא ראובן, ולכן הוא יודע שחיוב התורה שחל עליו להיות שומר אבידה הוא רק כלפי ראובן ולא כלפי "בעלים" שאינו ידוע ומחוסר בירור, וממילא הוא משיב לראובן בלי צורך בבירור מי הבעלים ואינו צריך לדרוש ממנו סימנים.
אבל אם הוא עצמו איבד כיס, אם אין לו בו טביעת עין הוא אינו יודע שהכיס הזה שלו. כי סימנים לחוד אינו דין ידיעה כמו עדים. מה שאדם רואה הוא כמו עדות והוא דבר שידוע לו, ואם ראה את החמור יוצא מיד ראובן הוא יודע שראובן הבעלים. אבל סימנים גם על הצד שסימנים דאורייתא אין זה דין ידיעה כמו עדות. וכמו שאכתוב ואבאר לקמן עניין סימנים בע"ה.
ולכן אין כאן דין שהוא יודע שהכיס הזה והגט הזה הם שלו. ולכן חיוב שומר אבידה שחל עליו לפי מה שהוא בעצמו יודע אינו רק כלפי עצמו אלא כלפי בעלים לא ידוע שמחוסר בירור. כיוון שסימנים אינם בירור וידיעה מי הבעלים האמיתי אלא רק מותר לסמוך עליהם לעניין שאין זו פשיעה כלפי הבעלים האמיתי. והתורה אסרה עליו לפשוע בממונו של אותו בעלים ולכן אינו רשאי לתיתו לשום אדם בלא שיהיה כאן דין סימנים שרק בהם התירה התורה לשומר לתת. ובכיס עצמו יש דין סימנים והוא רשאי לתיתו לעצמו. ואם הדין שחוששים לשאלה אז אין הכיס סימן של הגט, ויש מקום לעיין האם מה שהוא יודע שהוא לא השאיל את הכיס לשום אדם מחזיר את הגט להחשב שיש בו דין סימן, או שמאחר שבהלכות סימנים כיס אינו סימן לגט כי חוששים לשאלה, אם כן גם אחרי שהוא יודע שהוא לא השאיל, אין זה נותן לגט דין שיש בו סימן, אלא אותו בעלים לא ידוע שהתורה עשתה את המוצא מחוייב כלפיו כשומר, הוא צריך לסמוך על נאמנותו של זה שאומר שהוא לא השאיל את הכיס ולכן הגט שלו, ובדיני אבידה לא סומכים על נאמנות מי שתובע את המציאה בלי סימנים ולכן אינו רשאי לזכות בגט ואם יזכה הוא גזלן כלפי הבעלים הלא ידוע. וכיוון שלגבי דיני אבידה לא די בנאמנותו כדי שהוא יוכל לזכות בגט, וזה נחשב גזל ממונו של הבעלים האמיתי של הגט שגם המוצא עצמו לא יודע מי הוא כי הוא אינו מכיר את הגט בטביעות עין, לכן הוא גם לא נאמן לומר שזה הגט שנמסר בידו, ואע"פ שלולא שהיה אובד היה נאמן עליו. וכל זה לפום ריהטא ולפני העיון הראוי וצריך עוד עיון רב בזה.

.

.

.

בגיטין כ"ז א' כתב הרשב"א:

"מצאו בחפיסה או בדלוסקמא. פירש רש"י ז"ל בדלוסקמא שלו ויש לו סימן בדלוסקמא ומכירו כשר, אבל אם מצאו שלא בדלוסקמא אפילו מכירו לא, דלא סמכינן אטביעות עינא אלא לצורבא מרבנן.
וזה תימא דמצאו משמע שהוא עצמו מצאו, ואם איתא דחדא מילתא היא מצאו בחפיסה ומכירו, למה לי מכירו כיון שמצאו בכליו שיש לו בה סימנין ואע"פ שאינן מובהקין, ואפילו מכירו בלא חפיסה אמאי אינו כשר, דהא דאמרינן (ע"ב) דלא מהמנינן בטביעות עינא אלא לצורבא מרבנן, היינו כשמצאו אחר דלא מהימניה ליה, דדילמא משקרי דמימר אמר דאית להו טביעות עינא ולית ליה, אבל הכא ודאי נאמן במגו דאי בעי אמר לא נאבד מעולם.
ואי [ואם] אמרת דמכל מקום מימר אמרינן דלא בקי בטביעות עינא אלא צורבא מרבנן, ליתא דהא אמרינן בחולין (צ"ו א') דטביעות עינא לגבי איסורא עדיף מסימן, דאי לא היאך בני אדם מותרין בנשותיהם בלילה, והיאך סומין מותרין בנשיהן, אלא בטביעות קלא, ותדע דאלו סהדי דאמרין פלניא דהאי סימנא והאי סימנא קטל נפשה לא קטלינן ליה, ואילו אמרי ידעינן ליה קטלינן ליה.
והא דאמר רבה בר בר חנה בגמרא (ע"ב) ולא ידענא אי משום טביעות עינא אהדרוה ניהלי ודוקא צורבא מרבנן, התם הוא דאשכחוה אחריני.
ואי לאו דצורבא מרבנן הוא [השליח של הגט] ולא משקר חיישינן דילמא לית ליה טביעות עינא בגויה ושקורי משקר כי היכי דלא ליפסיד אגריה [שלא להפסיד שכרו], אי נמי דלא ליהוי למארי גיטא תרעומת עילויה [שלא יהיה לבעל הגט תרעומת עליו], אבל הכא דאיהו גופה אשכחיה ודאי הימוני מהימן משום מגו.
ועוד דאמרינן בבבא מציעא פרק אלו מציאות (כ"ח א') הוא אומר בחפיסה והיא אומרת בחפיסה ינתן לו, דמידע ידעה דכל מאי דאית ליה בחפיסה מנח ליה, משמע הא לא ידעא חפיסה הוי סימן ומיגרשא בו, ולדידיה מיהא מהדרינן ליה ומסתמא אפילו לגרש.
אלא שראיתי בתוספות תירוץ לקושיא זו, דאיפשר לומר דההיא בדידעינן דגט זה נכתב לשמו ולשמה, כגון דקאמרי עדים מעולם לא חתמנו אלא על גט אחד של יוסף בן שמעון, אי נמי דקאמרי עדים נקב יש בצד אות פלונית אלא שאין ידוע ממי נפל מן האיש או מן האשה.
ומיהו לענין משנתינו פירשו בתוספות דתרי מילי נינהו, והכי קתני מצאו בחפיסה או בדלוסקמא ומכיר הכלי, או שאינו מכיר הכלי אלא שמכירו כלומר הגט כשר, כיון שהוא בעצמו מצאו, דכולי עלמא בטביעות עינא בקיאין כדאמרן".
.
.
ובר"ן שם כתב:

"מצאו בחפיסא או בדלוסקמא ומכירו כשר. פירש רש"י ז"ל אם מצאו בחפיסא ויש לו סימן בה ומכירו גם לגט כשר, אבל בלא חפיסא אפילו מכירו לגט בטביעות עינא לא, דלא סמכינן אטביעות עינא אלא לצורבא מרבנן.
פירוש לפירושו משום דשאר אינשי לא דייקי.
ולא מחוור דכיון שיש לו סימן בחפיסא למה צריך שיכיר את הגט דהא קיימא לן בפרק אלו מציאות (כ"ז ב') דחמור בסימני אוכף מהדרינן, ועוד דכולהו אינשי ודאי קים להו בטביעות עינא ועדיף טפי [יותר] מסימנא דהא קטלינן ביה [אם עדים מכירים את מי שהעידו עליו בטביעות עין ממיתים אותו בעדות זו, ובסימנים לא], ומשום האי טעמא מותרים בני אדם בנשותיהם בלילה כדאיתא בפרק גיד הנשה (צ"ו א').
וכי אמרינן בגמרא ודוקא לצורבא מרבנן אבל אינשי דעלמא לא, לאו משום דעם הארץ לא קים ליה בטביעות עינא אלא משום דכיון שמצאוהו אחרים והוא בידינו חיישינן דילמא משקר משום הפסד שכרו, והיינו טעמא נמי במאי דאמרינן גבי מציאה (בבא מציעא כ"ג ב') דלא מהדרינן בטביעות עינא אלא לצורבא מרבנן אבל לעם הארץ לא דחיישינן דילמא משקר. אבל הכא שהוא עצמו מצאו למאי ניחוש לה, אלא ודאי תנא תרתי קאמר מצאו בחפיסא ויש לו סימן בה או שמכירו לגט בטביעות עינא כשר")
.
.
אמרי כיס וארנקי וטבעת לא משאלי אינשי [לא משאילים אנשים]. כיס וארנקי משום דמסמני [דמסמני – מנחשי ואומר סימן לאדם שמשאיל כיסו שמוכר לו מזלו. רש"י] וטבעת משום דמזייף [שהיה לכל איש חותם ניכר בטבעתו וכששולח שום דבר סתום מכסהו וחותמו בטבעתו לפיכך אינו משאיל טבעתו שמא יעשה זה חותם כנגד חותמו ויזייף בו את שליחותיו. רש"י].
.
[תוספות:
"כיס וארנקי משום דמסמני. ואם תאמר והכתיב לא תנחשו?
ויש לומר בשלהי במה אשה (שבת ס"ז א') אמרינן כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי]
.
.
לימא כתנאי [לומר כתנאים. שואל האם סימנים דאורייתא או דרבנן הוא מחלוקת תנאים]: "אין מעידין על השומא [המעידין על האשה להשיאה ואמרו סימן היה בו [במי שראוהו מת וסוברים שמא הוא בעלה] שומא באבר פלוני. רש"י]. ואלעזר בן מהבאי אומר מעידין על השומא".
מאי לאו בהא קמיפלגי
[חולקים], דתנא קמא סבר סימנין דרבנן [וגבי אשת איש דאיסור דאורייתא הוא לא סמכינן עלייהו. רש"י], ואלעזר בן מהבאי סבר סימנין דאורייתא?

אמר רבא דכולי עלמא [כל הדעות] סימנין דאורייתא, והכא [וכאן] בשומא מצויה בבן גילו קמיפלגי [בבן גילו – הנולד בשעתו שנולדו במזל אחד. רש"י], מר סבר שומא מצויה בבן גילו [ושמא המת שראו נולד באותה שעה כמו בעלה ויש לו שומא כמוהו], ומר סבר שומא אינה מצויה בבן גילו.

איבעית אימא [אם רצונך אמור] דכולי עלמא שומא אינה מצויה בבן גילו, והכא [וכאן] בסימנין העשוין להשתנות לאחר מיתה קמיפלגי [בסימנין העשויין כו' – אם עשויין להשתנות או אינן עשויין להשתנות, אם בחייו היתה שומא שחורה במותו נעשית לבנה או איפוך. רש"י], מר סבר סימנין עשוים להשתנות לאחר מיתה, ומר סבר סימנין אין עשוים להשתנות לאחר מיתה.

איבעית אימא דכולי עלמא שומא אינה עשויה להשתנות לאחר מיתה, וסימנין דרבנן, והכא בשומא סימן מובהק הוא קמיפלגי[מובהק – ואפילו סימנין דרבנן יש לסמוך על זה. רש"י], מר סבר שומא סימן מובהק הוא, ומר סבר שומא לאו סימן מובהק הוא.
.
.
אמר רבא אם תמצי לומר סימנין לאו דאורייתא היכי מהדרינן
[איך מחזירין אנו] אבידתא בסימנין? [היכי מהדרינן – כלומר מה תקנה ראו חכמים בדבר ליכנס בספק להחזיר ממון למי שאינו שלו. רש"י]
דניחא ליה למוצא אבידה דנהדר בסימנין כי היכי דכי אבדה ליה לדידיה נמי נהדרו ליה בסימנין. [שנוח לו למוצא אבידה שיחזיר בסימנים כמו איך שכשתאבד לו לעצמו גם יחזירו לו בסימנים]

אמר ליה רב ספרא לרבא, וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו? [וכי אדם עושה – ובניחותא דמוצא מאי איכפת לן [מה אכפת לנו שנוח לו למוצא], אם מי שאבדה ממנו לא ניחא ליה. רש"י]
אלא ניחא ליה לבעל אבידה למיהב סימנין ולמשקליה [לתת סימנין וליטלו], מידע ידע דעדים לית ליה [אין לו] ומימר אמר כולי עלמא לא ידעי סימנין מובהקים דידה [כל האנשים לא יודעים סימנים מובהקים שלה] ואנא יהיבנא סימנין מובהקים דידה ושקלנא לה [ואני אתן סימנים מובהקים שלה ואטול אותה].
.
.
(תוספות:
"ואנא יהיבנא סימנים מובהקין דידה. לא מובהקין ממש קאמר אלא מובהקים מסימני חבירו, כמו זה אומר מדת ארכו וזה אומר מדת רחבו.
ולקמן (כ"ח ב') נמי דקאמר לעולם גלימא מכריז ולא אמר סימנין מובהקין, התם נמי לאו מובהקים ממש קאמר אלא שלא אמר סימנים טובים שיש בו כי אם כסימנין דסומקי וחיורי")
.
.
אלא הא דתנן
[לעיל כ' א']: "רבן שמעון בן גמליאל אומר אחד הלוה משלשה יחזיר ללוה, שלשה שלוו מן האחד יחזיר למלוה", ניחא ליה ללוה לאהדורי [להחזיר] ליה למלוה? [אלא הא דתנן כו' – ואמרו להחזיר לו למלוה בלא עדים בסימן זה שאומר שלשה היו ומשלשה לוים, ואם מן הלוה נפלו שכבר פרעם מי [האם] ניחא ליה בתקנה זו שיתנם המוצאם לכל הבא ונותן סימניהם, והלא טוב לו שיהו מונחים ביד המוצאם עולמית דכל זמן שהם בידו ולא יחזירם למלוה הרי הם כשרופים, ולא ניחא דליהדר להו בסימנין דלמא מיתרמי [יזדמן] דידע מלוה בסימניהן. רש"י]
אמר ליה התם [שם] סברא הוא, אחד הלוה משלשה יחזיר ללוה, דגבי לוה שכיחי [מצויים] גבי מלוה לא שכיחי, שמע מינה מלוה נפול. שלשה שלוו מאחד יחזור למלוה דגבי מלוה שכיחי גבי לוה לא שכיחי. [התם – בסימנין כי האי [כמו זה] לא איכפת לן בניחותא דלוה דודאי לאו מיניה נפיל, דהנך שטרי אחריני מאי בעו גביה [שאלה השטרות האחרים מה מבקשים אצלו [מה עניינם להיות אצלו]]. רש"י]
.
.
.
– – –
.
.
.

הערה:

אני מעתיק כאן דברים הנוגעים לסוגייתנו שכתבתי בתגובה בחלק התשובות בעניין מהו גדר דין מדרבנן. ועיין עוד שם בתגובות אריכות בזה.
.
.
במדרש בראשית רבה נאמר שהתורה היא כמו תכנית אדריכל של העולם וממילא גם של האדם שהוא עולם קטן. ונאמר האלוהים ברא את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים.
נאמר ועץ החיים בתוך הגן, ופירושו באמצע הגן ועץ החיים הוא התורה. והיא באמצע כי היא תכלית היושר, והיא תכנית וצורה של העולם והאדם כשהם בתכלית יושרם, כמו שהקב"ה עלה במחשבתו שיהיו כשברא אותם. ועל ידי ההידבקות בתורה האדם מתיישר ומתקן את עצמו ואת העולם.
כשנרא העולם היה נחש ופרי עץ הדעת, והיתה בחירה חופשית, והיה מנלך שלא יחטאו ויכנסו מייד לגן עדן והיה מהלך שיחטאו ויגורשו ויצטרכו עבודה וצער בבחינת בזיעת אפיך תאכל לחם ובעצב תלדי בנים ועל ידי עבודה בבחינה זו לעמול בתורה ובהתיישרות בזיעה וצער ימצאו את דרכם לחזור.
וזה עניין שעבוד מצריים וגאולת יציאת מצרים, וכמו שאמרו בחומר ובלבנים מדרשו בקל וחומר ובגזירה שווה, שהוא עמל התורה שבעל פה. וכל זה הוא מצד היושר שהיה במחשבה בבריאה ובעיקר היושר של טבע האדם והעולם. וכל מה שהוא מצד היושר הנקי כמו והאלוהים ברא את האדם ישר הוא הדאורייתא, שהוא התוכנית והצורה הנקייה ששם הכל ביושר גמור שלם.
אמנם נאמר שהעולם הוא כמו ה"א שאין לה קרקעית ובנקל נופל לחוץ, ואינו יכול לשוב בחזרה מאותו מקום שמשם נפל, ולכן יש חלון בגובה וצריך לעקוף ולהגיע לשם ולהיכנס מהחלון.
והעניין ששאדם חטא והתקלקל ואכל מפרי עץ הדעת נעשה טבעו והשגתו על דרך והמה ביקשו חשבונות רבים ולא על דרך היושר הגמור. ואם אדם שהוא כעת על אופן כזה רוצה מכאן לשוב, טבעו וראייתו יש בהם שני צדדים, מצד אחד אינם על פי היושר כיוון שעדיין לא שב ועדיין לא התיישר, אבל הם כן על צד היושר כיוון שרצונו לשוב.
וכל הדינים מדאורייתא גדרם ההלכתי והתיחסותם לאדם הם לפי יושר טבעו כמו שנברא ולפני שנעשה והמה ביקשו חשבונות רבים. וגם שיעבוד מצריים ויום כיפור על חטאים וכו' הם מצד היושר, כי מעיקר הבריאה והמחשבה והיושר היה שתהיה בחירה חופשית ושיש אפשרות שיחטאו ויאכלו מפרי עץ הדעת ויצטרכו שעבוד וייסורים וגאולה. ולכן הם דינים מדאורייתא.
אמנם מציאות האדם כשאינו ישר המצוות שנאמרות לגבי מצב זה וגדרי ההלכה שנקבעים לפי זה אינם דאורייתא מכיוון שאינם לפי תכלית היושר. אבל הם גם כן מדאורייתא כיוון שהוא רוצה להתיישר וזה עצמו כבר מחשיב את מציאותו כיושר. ואלה הדינים מדרבנן. וכגון חנוכה ופורים שעניינים הראייה שיש תכלית חושך והסתר פנים. וכשאדם בתכלית היושר אינו רואה את החושך שולט עד כדי כך. אבל הם גם מדאורייתא וכמו שהסמ"ק והגאונים שלפני הרמב"ם מנו אותם במניין תרי"ג מצוות, כיוון שבעומק ההסתר עצמו יש ונהפוך הוא ואורה ושמחה וששון ויקר.
ולכן אמרו עליהם בברכות ה' א': "ואמר רבי לוי בר חמא אמר ר' שמעון בן לקיש, מאי דכתיב (שמות כד) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה תלמוד. מלמד שכולם נתנו למשה מסיני". שבאמת גם זה מדאורייתא כיוון שבעומק ראיית החושך יש את ה"ונהפוך הוא" והאור. וכן נר חנוכה שהוא בתוך החושך.
וכשהאדם טבעו בתכלית היושר אינו צריך סייג לתורה וגדרים. וכשאינו אז טבעו מחייב גדרים. ולכן הגדרים אינם מדאורייתא כי היא מתייחסת אל האדם כמו שהוא ישר. ואמנם הוא צריך גדרים כי רצונו לשוב ולקיים ולא להכשל, ומכח זה גם הגדרים יש בהם מהיושר וזהו דינים מדרבנן שהם מגופי תורה ונכללים בתכנית האדריכל כיוון שהם גם בכלל היושר. אבל הם רק מדרבנן כיוון שהם מתייחסים למצב של האדם כשאינו ישר.
ולמשל סוגיא כמו האם סימנים של אבידה הם מדאורייתא או מדרבנן (בבא מציעא כ"ז ב'), הדין ההלכתי תלוי אם עיקר טבע האדם והבריאה כמו שנבראו על פי יושרם הוא שסימן הוא בירור, אז סימנים מדאורייתא, וכיוון שכך עיקר הבריאה על פי יושרה זה יהיה בכל מקום וגם בהשבת גט. אבל אם מעיקר טבע הבריאה והאדם שסימן אינו בירור, ולכן סימנים לאו דאורייתא, עדיין בני אדם טבעם כעת אינו כפי היושר, שעדיין לא נשלם התיקון ולא נגאלנו, ולפי טבעם המקולקל ומה שהם רואים בדרך של והמה ביקשו חשבונות רבים, אצלם סימן הוא בירור.
אם היה רק דין דאורייתא, אם מצאתי אבידה ובא אדם וטוען שהיא שלו ונותן סימן, הדין שאיני רשאי להשיב לו אם סימנים לאו דאורייתא. אבל כאדם כמו שאני, האנושיות שבי מרגישה, והדעת שלי משיגה, שיש כאן גזילת ממונו של התובע וחוסר יושר כלפיו. כי ההשגה שלי כאדם לא מיושר ומתוקן שסימן הוא בירור, ולפי השגת דעתי כאדם האבידה היא שלו, ואני עושה עוול כשאיני נותן לו.
ואם כן אם אנהג לפי דין תורה האנושיות שבי תחיה בהשגה שאני לא ישר כלפי המוצא וגוזל אותו. ואע"פ שאיני ישר וטבעי עקום, מכל מקום יש בי רצון להתנהג ביושר כלפי הבעלים של האבידה ולהשיב לו את שלו. וכאן הנקודה העמוקה של דין מדרבנן, שהם רואים את היושר שבתוך העוקם. כמו שראו את הגאולה דווקא בתוך תכלית הסתר הפנים ושלטון המן ולקיחת אסתר לאחשוורוש. וראו שבסוף עומק העוקם יש גם יושר, ויש "ונהפוך הוא". ולכן הם אמרו שהדין הוא לדון להחזיר אבידה בסימנים. וייתכן שבזמן מתן תורה הדין היה לא להחזיר ורק אחרי שנתקלקלו הדורות עמדו בית דין ותיקנו לפי דעתם מכח הפקר בית דין לפי מה שהתקלקלו. כי אע"פ שאני עקום אני רוצה לנהוג ביושר, ונקודת הרצון הזו עושה "ונהפוך הוא" על השבת האבידה, וכמו שאמר האר"י ז"ל ש"כיפורים", דהיינו יום הכיפורים, שהוא דאורייתא, מדרשו הוא "כמו פורים" שהוא מדרבנן. שדווקא פורים הוא עוד יותר עומק היושר. ולכן חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה. שלפי הדאורייתא להשיב בסימן זהו פשיעה בחיוב השמירה שיש לי כשומר אבידה וזה היפך היושר. אבל אני כאדם כמו שאני תופש היושר הוא כן להחזיר כי לפי הסימן השגתי היא שמבורר שהוא הבעלים, וחכמים הפכו לפי מה שאני בקילקולי וחושכי את דין התורה ועשו "ונהפוך הוא" ותיקנו להשיב אבידה בסימנים.
ומה שנאמר בסוגיא שתיקנו כך כי ניחא ליה לבעל אבידה וכו', כי המהלך הזה הוא עמוק ואין דרך דברי חז"ל לומר בפירוש עניינים כאלה, ויש צד של הפשט. וכבר כתבו בקדמונים ובשם הגר"א שכל הטעמים שנאמרו לדינים מדרבנן אינם כל הטעמים במלואם, ולפעמים גם אינם עיקר הטעם וגם לפי הפשט הוא כך שהטעם שנאמר אינו כל הטעם ואפשר שגם אינו עיקרו. ולכן להלכה לא משתנה הדין מדרבנן גם כשאין את הטעם.
ולכן לעניות דעתי אע"פ שמשמע מפשט הטעם של תקנת סימנים מדרבנן שאע"פ שאינו מן היושר ובאמת אינו בירור מכל מקום תיקנו כך כי הבעלים סובר שזה רווח בשבילו, העומק הוא שבאמת תפישת בני אדם כשעדיין אינם ישרים שכך היושר וזה הטעם האמיתי שניחא להם בזה. רק אי אפשר שיאמרו זאת בפירוש ובגלוי, שהרי אם מדאורייתא סימן אינו בירור בהכרח שכך הוא היושר ואין בלתו וזה לכאורה סתירה לתורה לומר שהיושר הוא שסימן הוא בירור. ולכן אי אפשר שיאמרו כן.
ומה שהעוקם אם יש בו כוונת תשובה הוא עצמו מתהפך ליושר, וכמו החושך של הסתר פנים שהוא עצמו אור, כמו ה"ונהפוך הוא" של פורים, ושהכל תורה אחת ומרועה אחד, ואע"פ שיש פן שסימן הוא בירור ויש פן שסימן אינו בירור דברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע ומתחלקים לכמה פנים והכל מרועה אחד, כל זה סוד. ובסוגיות ההלכה סוד אינו נאמר בפירוש. ויש בזה סוד עמוק עוד שאע"פ שהרשות נתונה עדיין הכל צפוי, וגם החטא היה ידוע במחשבה בבריאת העולם, ואין באמת אפשרות לנטות מהיושר ואין באמת מציאות לקלקול ואין יציאה מהקדושה ולא ידח ממנו נידח. ולכן גם על הקלקול יש דינים והלכות וגם הם בתוך התכנית אדריכל בדרך נסתרת, ולכן גם הדינים מדרבנן הם מגוף התורה עצמה כמו הדינים מדאורייתא ובשרשם אינם חלוקים מהם.

תגים:


%d בלוגרים אהבו את זה: